在这个意义上，不是这一构想是否现实，而是激发这一构想的现代矛盾本身，构成了现代中国思想的回顾和前瞻姿态的根源。

治出于二与六经创建的背景三代以上的社会相应于沃格林所谓的宇宙论王制，以治出于一为特征，君主既掌握统治权力，又独占教化权力，君巫合一刻画了其品质。尽管每个民族各有其经，每个民族的经都无法占有道，但经对于体道经验的不完全性，决定了经本身的未完成性，它在成立以后，仍然面临着不断被解释、在解释中不断被丰富的开放性。

这就决定了其理事浑然、道器不分的品质，既无离事（以统治者治理实践为主体的事务）的空理，也无独立于形下之器的形而上之道。经的重点不再作为民族意识之代表的帝王英雄之事迹，而是形而上的道，所谓经以载道，其实质内涵就是承载理念化的民族精神。所谓道，与其说是道体，毋宁说是体道经验：斯对道的限定，并非否定道的普遍性，而是对人敞开之道并非就是道体自身，而是人的体道经验，任何体道经验都不能占据、拥有道体，而是道体通过不同的体道经验敞开自身。作为一种在教化领域的立法行动，六经的创建以仁为横摄理念，开辟了一个不同于帝王时代的新纪元，将文明与秩序的基础最终确定在仁义礼智信（五常之德可统之于仁）所共构的普遍人性上，从而不同于五帝之德（基于传统和习惯法的统治）、三王之礼（建基于仪式化一致的家天下礼制），这就是精神性天下的基础。以尽伦百世之师人伦之至等界定的圣，本质上是天爵，并非作为人爵的隶属为特定时代和社会的统治者所能予夺。

在这个意义上，作为神圣文本的六经，就是圣人所立之法。由不同王官掌握但因此也无法会通的六艺学，通过孔子及其弟子得以获得一以贯之的理念化处理。拯救中国在这个意义上包含了一种文化的承诺，是对装扮为普遍主义的欧洲霸权主义的克服和对儒学普遍主义的承诺，后者不仅是中国的礼仪和法律前提，而且也是世界的礼仪和法律前提。

在政治的层面，皇权中心主义无非是施行孔子所订立之王制的历史条件，也是向大同过渡的一座桥梁。康有为清晰地意识到：在这一新变局之下，如果没有一种儒学普遍主义的创发，国家变革的方向是无法确定的。他以公羊三世说为据叙述全球历史，今文经学的应用范围随之突破了中国的范畴。中国概念预设了天下概念，普遍主义儒教超越某个地域、某个民族和某个特定王朝的法律和政治体系，它以天下概念或大同概念重构特定时代的政体、法律和习俗，从而大同世界是中国的自我否定。

没有对中国的地理、制度、经济和文化等各个方面限度的理解，没有对非儒之书、知识和信仰的承认，亦即没有对于外部的明确认识，也就不存在重建儒学普遍主义的动力。君主或皇权是一个过渡，一个方式，孔教及其制度才是最为根本的普遍法则。

二、康有为把儒教视为对于各家学说的历史综合和平衡，而不是将儒教看作是各派之中的一派。孔子创教改制的努力与文王制礼作乐、一统天下的政治实践完全一致。若要准确阐释康有为一生的思想和实践，就需要考虑思想变迁与时而蛰伏低潜、时而激越奔腾的时代洪流之间的关系。大同是一种紧张和矛盾体的综合：既不是大同逻辑，也不是富强逻辑，而是超越民族—国家的大同逻辑与寻求富强的强国逻辑之间的持久纠缠、矛盾和分离，构成了康有为思想的内在基调。

康有为从不掩盖孔子是无数创教诸子之一人。这是内在于儒学的君主立宪论和虚君共和论，前者因应清朝晚期的政治现实，后者回应共和革命的激进诉求。这是一个超越近代中国正在努力追求的资本主义现代性的诉求，一个反现代的现代性纲领，一种将中国组织到资本主义世俗化进程之中的宗教化的反抗。第二，它以巨大的动员力量，重新提出区分内/ 外、夷/ 夏的必要性，实际上是在拜上帝教的普遍主义框架内以一种准民族主义的取向反对帝国的政治体制，以前所未有的力度震撼着儒学万世法的基础。

如果孔子之学是普遍主义的儒学，那么，它所倡导的制度必然不能视为任何一个中国朝代的制度。为了推动这样一场运动，就必须在理论上颠覆现存体制的合法性。

上述两点集中在他对儒教及其力量的解释上：儒教体现的是一种综合的历史关系，一种文明的形式，而不是一种取向单一的学说。在一定程度上，三世说素王说替代其他义例上升为清代今文经学的主要命题是和弥合上述矛盾的努力密切相关的。

他的著作明显地贯穿着两条线索：变法改制以拯救中国和大同世界，前者贯穿了他的政治实践，后者贯穿了他对这一实践过程及其语境的全面思考。儒教一统是诸家并起创教、经过漫长斗争而归于一的结果。变法改制的中心问题是国家体制，从而变法改制论说到底是一种国家理论。康有为的大同概念是对人类状况的描述，但这一概念是从中国这一概念的普遍性中衍生和发展而来的。万国公法这一标题明确地告诉人们：第一，公法是超越中国礼仪、法规和原则的普遍主义法则。尽管大同思想贯穿康有为一生的思考，但通过变法改制让中国获得新生始终是他一生事业的中心问题。

这是一种科学的或曰超历史的天人学说。通三统由此变成了借鉴西方各种政教知识的经学根据，张三世转化为适合整个人类进化法则的普遍公理，别内外被置于中国与西方之间，从而原有的内外无别论变成了大民族主义或多元的民族—国家论述的根据。

康有为研究历久不衰，随时代潮流的变化而新诠迭出，大致说来有三个交叉但取向极为不同的方向，其时代特征（共产主义的、改革的和文化守成的）不言而喻：以《大同书》为中心，探讨近代空想共产主义或乌托邦思想的起源，强调这一思想激进的革命性质及其未完成的思想使命或其思想限制。就此而言，他的皇权中心论与变法改制的具体路径有着紧密联系。

康氏的儒学普遍主义是在一种宇宙论和本性论的背景上建立起来的，从而不同于更早时期的儒学形态。第二，那些长期被视为万世法的儒学经典及其内含的礼仪准则是一种过时的、不适用的、不具有普遍价值的地方性知识。

这一波澜壮阔、高潮迭起的思想实践不但为后人留下管窥其时代脉络的多重线索，而且恰恰由于其最大程度扩展了传统的思想世界而为我们理解自己的时代提供了独特的视野。无论是全球关系的变化，还是共和革命的展开，这一大变局意味着沿着历史的旧脉与轨道已经无法回应其挑战，只有非历史的方式才能重建一种关于世界的总体知识，并以此为框架探索新秩序的地基。全书紧扣这一错综关系，对康有为大同立教思想展开细密考订、系统阐释，给人留下极为深刻的印象。变法改制不是一种以保存旧制为目标的国家变革方案，而是创造新统并在三统论的框架下综合全球经验的再生之道。

综合上述各点，我们得到的一个基本结论是：孔子之学是分裂之乱世中体现统一的唯一力量。这是皇权及其权力体制自我转化的内在逻辑。

一方面，只有在这样一种复杂的历史关系之中，孔教与其他各教尖锐的对立（例如孔子与杨朱）和微妙的差异（例如孔子与墨子）才能显现出来。康有为确认王位的神圣地位，以批驳盛推周公的古文经学为名，完全排除了摄政在皇权行使过程中的合法性。

在展开国家变革实践的同时，康有为始终关心着另一个更为遥远的问题，即大同问题或如何克服国家及其边界以创造一个普遍世界的问题。孔子创教改制与诸子创教攻儒的关系本身就是历史中一统与封建的关系。

换言之，康有为通过供奉孔子为唯一教主恢复了王权的神圣性，但这一恢复仍然建立在对礼乐、制度的优先性的前提之上。康有为将十九世纪的新局面归结为从大一统时代向列国并争时代的过渡，而儒学普遍主义的特点就是克服列国时代，在另一层面重建大一统的体制。在这个意义上，孔子即文王。第三，中国必须遵守这一普遍的公法而不是儒学的万世法才能跻身世界。

因此，天下咸归依孔子描述的固然是汉代以后罢黜百家、独尊儒术的时代，却也暗喻世界范围内诸教并争、咸归一统的必然趋势。孔子托尧舜以改制，而尧舜为中国存在之前的太平世的象征，从而皇权中心主义的改制论包含了一种自我否定的逻辑：从中国大一统向太平（世界或宇宙）大一统的转变。

它是孔子创教的结果，也是历史关系和历史冲突的产物。以康有为戊戌变法失败之后，针对激进的共和革命浪潮而展开的重释经典、建立孔教的努力为中心，侧重解释康有为的经学思想及其文化保守主义，或从这一文化保守主义的视角出发，重新解释其公羊学的理论脉络。

太平天国运动的文化后果包含两个方面：第一，它创造或传播着新的、与儒学普遍主义对立的普遍主义知识。康有为倡导皇权中心论是和下述考虑密切相关的：中国只可行立宪，不可行革命。